“De religie van de Koran mag de wereld alleen humaniseren, nooit dehumaniseren”

arnoldbvWetenschappers van de universiteit van Birmingham ontdekten onlangs een uniek oud koranmanuscript in hun bibliotheek. Het perkament waarop de teksten staan, is afkomstig van een dier dat ergens rond het jaar 600 leefde. De koranverzen zelf werden volgens de islamitische traditie pas na het jaar 610 aan Mohammed geopenbaard. Hendro Munsterman, katholiek theoloog, en Arnold Yasin Mol, student Islamitische Theologie en Religiestudies in Leiden, gaan op Nieuwemoskee.nl de discussie aan over o.a. de betekenis van deze vondst, en de rol die zij speelt in de geloofwaardigheid van de islam. Afgelopen dinsdag ging de eerste brief van Hendro online. Een dag later de eerste brief van Arnold. Gisteren kwam Hendro met zijn tweede brief. Vandaag de tweede brief van Arnold.

Door: Arnold Yasin Mol

Dag Hendro,

Ik ben blij dat je tweede brief ons voorbij de simpele aannames heeft gebracht. Mooi dat we nu wat dieper in onze tradities kunnen duiken. Onze briefwisseling is niet de eerste keer dat christelijke en islamitische theologen met elkaar debatteren. In de geschiedenis zijn meerdere prachtige voorbeelden te vinden van zowel publieke debatten als uitgebreide theologische werken, waarin men elkaar serieus neemt. Het waren christenen die voor moslims de belangrijke antieke werken vertaalden naar het Arabisch[1], en hen ook filosofie leerden.[2] Het waren zowel de polemische uitwisselingen als de vriendschappelijke overdrachten die op veel punten islamitische theologie maakten tot wat het is.[3]

Jouw inclusieve blik die het compleet afwijzen of opnemen van de Ander probeert te vermijden is vergelijkbaar met mijn visie. Ook de Koran als klassieke Soennitische theologie hanteert een inclusieve theologie[4], waarbij er wordt gesproken over een natuurlijke religie (fitra)[5] en de erkenning van voorgaande profeten en boodschappers.[6] Alle geopenbaarde religies zijn of waren soorten culturele-hermeneutische islams, waarbij deze worden opgeroepen zich te houden aan hun eigen geschriften.[7] Dit is ook hoe islamitische theologie voornamelijk kijkt naar voorgaande religies; het probeert voorgaande religies te begrijpen en te plaatsen. Moslims behoorden hierdoor tot de eerste serieuze antropologische beschrijvers van de religies van de wereld.[8]

Jouw zoektocht naar het verspreide Christologische heil is zeer herkenbaar. Deze open blik zijn moslims – theologisch gezien – kwijt geraakt. Maatschappelijk-juridische interpretaties waren tot de 19e eeuw gericht op het in stand houden van een inclusieve religieus-pluralistische maatschappij in de moslimlanden, maar theologisch gezien was er na de 13de eeuw weinig interesse in verdere verdieping en uitwisseling. Dit viel samen met de periode waarin moslimscholen zich kristalliseerden tot een orthodoxie die minder interne vrijzinnigheid nodig had of tolereerde, én de grote maatschappelijke omwentelingen door de inval van de Mongolen en de kruistochten. De theologische verdieping in het eigene en de Ander begon pas weer in de 19de eeuw[9] toen moslims geconfronteerd werden met een superieur christelijk westen dat hen koloniseerde, een westen die zelf na de kruistochten en de Reconquista van Spanje en Sicilië wel openstond voor kruisbestuiving.[10] Maar moslims hadden in de 19de eeuw te maken met de protestantse zending, die zich vooral richtte op tekstuele kritiek, en niet zozeer op klassieke filosofische theologie. Tezamen met de opkomst van het neo-traditionalisme vanuit Saoedi-Arabië dat met oliegeld verspreid werd, heeft dit de toon heeft gezet voor 20-21ste-eeuwse moslim apologie.[11] Pas in de afgelopen 30 jaar zien we een langzame opkomst van het intellectuelere islamitische denken over moderne mensenrechten en globalistisch religieus-pluralisme[12], een grotere interesse in klassieke islamitische filosofie en theologie, en de eigenheid van de islam van moslimminderheden in het westen.[13] Het is deze context die ook de positieve reactie op Paus Benedictus XVI’s speech in Regenburg vormde.  De brief A Common Word is nu uitgegroeid tot de omvangrijkste en meest intensieve christen-moslim dialoog in de geschiedenis van beide geloven.[14] Het is ons nu gelukt om verder dan de Bayt al-Hikma te komen. Maar de vraag is nu hoe we dit breed gedragen kunnen laten worden door onze gemeenschappen. Voor een deel heeft dit met tijd en ontwikkeling te maken. Moslimgemeenschappen in het westen beginnen op de sociale ladder omhoog te klimmen en zijn steeds hoger opgeleid, en staan daardoor meer open voor intellectuele engagement met het eigene en het andere. Verder is ook de toegankelijkheid van die literatuur van belang. In het Nederlands is er nog maar weinig intellectueel-islamitische literatuur te verkrijgen. Ook zijn opleidingen en cursussen in de islam van belang voor het verspreiden van kennis onder algemene gelovigen en voor het opleiden van binnenlandse theologen.[15] Bij katholieken (ik heb zelf een katholieke achtergrond) is het Vaticanum II-denken wel breed aanwezig, maar mist het vooral aan theologische gronding van bijvoorbeeld de inclusieve theologie in Nostra Aetate.[16] Op die manier kunnen we maatschappelijk gezien beter tot een ethisch midden komen, omdat onze beider ethieken theologisch gegrond zijn.[17] Dat is ook de reden waarom een inclusieve theologie het zowel op humanistisch als op wetenschappelijk niveau wint van universalistische en exclusivistische houdingen. De totale opname of ontkenning van de Ander verloochent het eigene in de plurale wereld. Onze theologische discussie is dus in mijn ogen vooral van belang op het gebied van ethiek, dat God de mens en wereld met inherent goede potentie heeft geschapen, en minder op het gebied van Goddelijke attributen, of Gods essentie bijvoorbeeld uit één of drie personen bestaat.[18] De laatste discussie blokkeert ons mijns inziens veel te veel om het eerste goed te gronden. We moeten denk ik eerst onze menselijkheid gronden in het scheppingsplan, voordat we gaan discussiëren over het ongrijpbare Godswezen.

Om dan toch even samen de theologie in te duiken betreffende jouw laatste vragen: het is interessant hoe je nu de islamitische variant van Gods woord (door God gekozen openbaring) probeert te spiegelen aan de christelijke variant (door geïnspireerde mensen gekozen woorden). Ten eerste zijn er zeker meerdere vormen van openbaring en inspiratie in de islam[19]. De Koranische vorm is een vorm van openbaring, niet dé vorm. Dus dat de Bijbel door geïnspireerde mensen gekozen woorden bevat is daardoor niet in tegenspraak met de Koranische vorm van God-gekozen woorden. Daarbij geloven moslims, en ook christenen, dat de Bijbel zeker wel ‘Koranische’ vormen van openbaring bevat. Welke dat zijn is een andere discussie, maar de diversiteit van de Bijbel als 1000 jaar lange verzameling en redacties van teksten is natuurlijk niet te vergelijken met een 25 jaar lange verzameling en eenmalige redactie van de Koran. De islamitische God is als de totale Ander[120] niet alleen transcendent, maar evenzeer immanent, doordat islamitische theologie altijd benadrukte dat God positieloos is. Deze nadruk die het idee van of God dichtbij of ver weg is vervangt door het idee dat God er gewoon is, tezamen met de immanente hermeneutische aanwezigheid van Gods woord in de Koran die elke dag meerdere keren wordt gereciteerd in de gebeden, is er zeker geen sprake van dat de islamitische God een verre God is. Het interessante is ook dat de islamitische stromingen die Gods immanentie en ‘lichamelijkheid’ juist benadrukten een extreme nadruk legden op de letterlijke lezingen van de Koran en een theologisch voluntarisme[21] hanteerden, wat kenmerkend is voor het eerder besproken neo-traditionalisme.[22] De islamitische stromingen[23] die juist Gods transcendentie benadrukten, zijn ook de stromingen die met humanistisch-rationele interpretaties kwamen; als God de totale Ander is en Hij niks nodig heeft, dan is Zijn openbaring gericht op het welzijn van de mens die wel afhankelijk is.[24] In islamitische theologie humaniseert Gods transcendentie juist de openbaring.[25] De attributen die in het christendom worden verbonden aan de Heilige Geest zien wij in islamitische theologie terug in zowel het Koranische Ruh, geest, zoals gelinkt aan Jezus en Adam en de openbaring van de Koran zelf[26], als in de Goddelijke attributen zoals Lutf.[27] Ook op dit laatste punt gaat het dus om een andere plaatsing van die attributen, niet om de afwezigheid ervan in islamitische theologie.

Wat betreft je vraag of de Koran Maria, zus van Aaron, verwart met Maria de moeder van Jezus: ik raad je aan om het werk van de christelijke Gabriel Said Reynolds eens te lezen die dit soort issues analyseert vanuit het Bijbelse milieu van de Koran. Klassieke exegeten waren zich bewust van het feit dat er 600 jaar tussen de twee Maria’s zat. En er is een profetische traditie waarin Mohammed door christenen uit Najran wordt bevraagd op dit punt wat hij beantwoordt met dat het een tribale verwijzing is. Maria is van de stam van Imran, zoals Jezus dat is van David, en zoals haar nicht Elizabeth ook wordt aangegeven als dochter van Aaron.[28] Zussen en dochters zijn hier tribale verwijzingen. De Koran hanteert hier volgens hem een vorm van scriptuele theologie die ook terug te vinden is in zowel apocriefe teksten als het Nieuwe Testament, die zich ook richt op het discours dat joden hanteerden in hun afwijzing van Jezus.[29] Ook zegt vers 5:116 niet dat dit de Drie-eenheid vertegenwoordigt, maar, zoals het er letterlijk staat, dat christenen God, Jezus en Maria als godheden hebben aangenomen. Sommigen zien dit als een verwijzing naar de Collyrdianen die aan een extreme vorm van Maria-verering deden. Anderen, zoals de katholieke theoloog Michel Cuypers, zien dit als een verwijzing naar Maria alsTheotokos, de moeder van God.[30] Hierbij is het ook van belang dat de Koran de term ilah niet simpel als godheid gebruikt, maar ook als datgene wat wordt aanbeden of goddelijke krachten heeft. Jezus is geen godheid, dus dan is Maria dat ook niet. Maria is mens, dus dan is Jezus dat ook. Het is binnen de Koranische scheppingstheologie een logische klacht tegen de overdrijvingen in verschillende christelijke stromingen.[31]

Dan je idee dat de Koran zelf een laat-christelijke apocriefe tekst zou kunnen zijn: volgens mij doe je hiermee niet alleen de tekst van de Koran tekort maar ook de wetenschap. Jezus en Maria staan niet centraal in de Koran, Mozes en Abraham worden vaker genoemd. Daarnaast houdt de Koran zich vooral bezig met scheppingstheologie (Goddelijke incontingentie versus wereldse contingentie) en minder met de relatie tussen het Godswezen en Zijn attributen. De Koran reageert zeker op de vele gezichten van het christendom, maar houdt zich bezig met zowel de religieuze concepten van de laat-antieke wereld als met de plaatsing van de mens in de schepping. Is er een vergelijkbare tekst in de laat-antieke wereld die dit allemaal opneemt en ook spreekt in de eerste vorm namens God? Het is een redelijk unieke tekst in die context.[32]

Dat je de Koran niet accepteert als openbaring, maakt het voor mij interessant om te weten waarom de Koran volgens jou niet een uiting van de Heilige Geest zou kunnen zijn. En dit vraag ik vooral vanuit het katholieke perspectief van de mogelijkheid van openbaring na de kruisiging.
Waar we het hopelijk nu wel over eens kunnen zijn is dat de Koranische tekst niet automatisch christelijk-theologische verwarringen of fouten bevat, en, als je het er mee eens bent, dat de Koran hoe dan ook een belangrijke tekst is die het geloof in de goede God uitdraagt. Voor mij is het een tekst die het woord van God bevat, maar vooral een tekst die de mens leert dat God als totale goede Ander gericht is op het welzijn van Zijn schepping. De religie van de Koran mag de wereld alleen humaniseren, nooit dehumaniseren. Dat is het gezamenlijk woord, a common word, waarin onze religies, en alle andere mensen van goede wil, elkaar in kunnen vinden.[33]

Met vriendelijke groet,

Arnold

___

[1] Het beroemde ‘Huis der Wijsheid’ (Bayt al-Hikma) in Bagdad, gesticht door de moslim kalief Harun al-Rashid (d. 809), was een soort universiteit waarin alle wetenschappen van over de hele wereld verzameld, vertaald en geleerd werden, en stond onder leiding van twee christenen: de arts Yuhanna ibn Masawayah (d. 857) en de Nestoriaan Hunayn Ibn Ishaq (d. 877). De laatste mocht ook zijn eigen christelijk-theologische tractaten publiceren, sommigen daarvan ook apologetische werken tegen de islam, met het geld van de kalief. Zie Jonathan Lyons, The House of Wisdom: How the Arabs transformed Western Civilization (Bloomsburry Press, 2010), 53-160.

[2] Het was normaal voor veel moslimgeleerden tussen de 9de en 11de eeuw om speciaal naar Bagdad of Damascus te reizen om daar filosofie te leren van Syrisch-christelijke geleerden.

[3] Zie bijv.: ‘Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins: A Parallel English-Arabic Text(Brigham Young University, 2010). David Thomas, Christian Doctrines in Islamic Theology(Brill, 2008) en zijn Christian-Muslim relations: A Bibliographical History (in 5 volumes, Brill, 2009-2013). John Renard, Islam and Christianity: Theological Themes in Perspective(University of California Press, 2011). En vooral het meesterwerk van Harry Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Harvard University Press, 1976).

[4] Zie mijn artikel: De beste religie of de beste interpretatie?,http://www.nieuwemoskee.nl/2015/02/de- beste-religie-of-de-beste-interpretatie/.

[5] Koran 30:30

[6] Koran 2:136/177 etc.

[7] 5:44/47-48/66-68.

[8] De Firaq (aparte stromingen) en Milal (religies) werken van al-Ash’ari (d. 936), al-Biruni (d. 1048), al-Shahrastani (d. 1153), vooral de laatste wordt gezien als een van de eerste niet-polemische studies over wereldreligies.

[9] Zie mijn: Review: Attempts to revitalize Kalam in the late 19th and early 20th centuries,https://www.academia.edu/6308131/Review_Attempts_to_revitalize_Kalam_in_the_late_19th_and_early_20th_centuries_.

[10] Zie Lyons’ werk boven.

[11] Voor een uitgebreide bespreking hierover, zie: Umar Ryad, Islamic Reformism and Christianity: A Critical Reading of the Works of Muhammad Rashid Rida and His Associates (1898-1935) (Boston: Brill, 2009.

[12] Zie bijv.: Abdulaziz Sachedina, Islam and the Challenge of Human Rights (Oxford University Press, 2009).

[13] De Fiqh al-‘Aqalliyat, zie: Said Fares, Fiqh al-Aqalliyyāt: Negotiating Discourse of Tradition, Modernity and Reform, http://www.academia.edu/10042489/Fiqh_al-Aqalliyy%C4%81t_Negotiating_Discourse_of_Tradition_Modernity_and_Reform.

[14] www.acommonword.com. Ook zijn er al tientallen jaren bijeenkomsten tussen katholieke en Shi’itische theologen die hun lezingen bundelen: http://iiis.ir/event/a-catholic-shia-engagement/.

[15] Dit is o.a. wat ik en mijn collega’s willen doen via het fahminstituut.nl, maar ook andere instituten als de Islamitische Universiteit Rotterdam en de verschillende islamologie opleidingen op de universiteiten zijn hier vitaal in.

[16] Zie mijn: From the Syllabus towards Vatican II: The increase of Human Rights Discourse as an indicator of a Natural Law Knowledge Base Shift,https://www.academia.edu/13995558/From_the_Syllabus_towards_Vatican_II_The_increase_of_Human_
Rights_Discourse_as_an_indicator_of_a_Natural_Law_Knowledge_Base_Shift
.

[17] De oudste orthodox-theologische school, de Maturidi, hanteert net zoals het katholicisme een Natural Law theologie, zie mijn:https://www.academia.edu/10939863/Rational_ethics_and_Natural_Law_in_classical_
Islam_Examples_from_the_Hanafi_school
. De andere orthodox-theologische school, de Ash’ari, ontwikkelde een soort scriptuele Natural Law via de Maqasid al-Shari’a, de humanistische doeleinden van de Sharia, zie: Robert Crane, Maqasid al Shariah: A Strategy to Rehabilitate Religion in America,http://www.iiit.org/Portals/0/pdf/Maqasid%20al%20Sharia.pdf. Zie ook voetnoot 24 hieronder.

[18] Beroemde klassieke theologen als al-Razi (d. 1209) zeiden al dat het meningsverschil tussen moslims en christenen vooral draait om een attributenleer, en niet automatisch om monotheïsme zelf. Zie: Mun’im Sirry, Scriptual Polemics: The Qur’ān and Other Religions (New York: Oxford University Press, 2014), 133-166. David Thomas, Christian Doctrines in Islamic Theology (Leiden: Brill, 2008). Maha Elkaisy-Friemuth, ‘God and the Trinity in Fakhr al-Dīn al- Rāzī’, Islam and ChristianMuslim Relations 22:2, 113–126. Miroslav Volf’s Allah: Het antwoord van een christen (2012) is een van de meest interessante bijdrages aan deze discussie..

[19] De Koran heeft het over meerdere vormen van Wahy, openbaring/inspiratie. Zie Koran 42:51, 5:111, 16:68, 28:7, en heeft het ook over inherente inspiratie, ilham, zie Koran 91:8

[20] Het idee van God als de totale Ander is een uitvinding van vroege christelijke theologie, zie vooral het meesterwerk van Robert Sokolowski: The God of Faith and Reason: Foundations of Christian Theology (The Catholic University of America Press, 1995), maar volgens David Burrell is dit o.a. teruggekeerd in de theologie van Thomas van Aquino onder invloed van het joods-islamitisch Kalam werk van Maimonides: Thomas Aquinas and Islam,http://brandon.multics.org/library/misc/burrell2004thomas.pdf.

[21] Het compleet accepteren en navolgen van Gods wil zoals deze wordt begrepen in de door hen bepaalde letterlijke betekenis van de openbaringsteksten, zonder enige vorm van rationalisering of humanisering van de interpretatie, waarbij ook enige vorm van hermeneutische belemmeringen compleet wordt ontkent. Het idee is dus dat Gods wil direct uit de tekst te halen is en uit te voeren is.

[22] De Salafisten en Wahhabisten, die vertegenwoordigers zijn van de extreme tak van deAthariyya, of Ahl al-Hadith, zie: Adis Duderija, Neo-Traditional Salafi Quran-Sunna Hermeneutics and Its Interpretational Implications,https://www.academia.edu/2307712/Neo-Traditional_Salafi_Qur_an-Sunna_Hermeneutics_and_Its_Interpretational_Implications.

[23] Dan praat ik hier over de heterodoxe Mu’tazilah, en de orthodoxe Maturidi en Ash’ari

[24] Zoals gezegd door de Ash’ari theoloog al-Razi: “The known religious duties falls into two categories: the rights of God (Huquq Allah, i.e. creed and worship), and the rights of mankind (Huquq al-ibad, freedom and possession): God’s rights are based on generous forgiveness because the Most High is needless (ghani) of creation, and the rights of mankind must be cautiously guarded as an obligation”, Fakhr al-Din al-Razi, Tafsir al-Mafatih al-Ghayb (Dar al-Kutub al-‘ilmiyyah, 2006), 1:204. De Ash’ari theoloog al-Baydhawi (d. 1286): “De Goddelijke voorschriften (al-Āhkām) streven het universeel menselijk welzijn (al-Masālih al-rājiha) na.” En de Ash’ari jurist al-Qarafi (d. 1285): “Een Shari‘a wet kan niet beschouwd worden als behorende tot de Maqāsid (doelstellingen van de islam) behalve wat gerelateerd is aan een authentieke doelstelling: een resultaat van een algemeen welzijn (Maslaha), of het tegengaan van een humanitaire corruptie (Mafsada).” Jasser Auda legt de Maqasid uit als: “Het samenstellen en vervullen van de natuurlijke rechten [van de mens] werden uitgewerkt tot de doelstellingen van de Shari’a (Maqasid al-Sharia): Deze zijn ingedeeld op dingen die noodzakelijk zijn en daarom beschermd moeten worden: (1) religie, (2) persoonlijkheid, (3) intellect, (4) nageslacht, (5) bezit. En sommigen van de geleerden die deze methodes ontwikkelen voegen aan deze vijf ook het noodzakelijke van het “beschermend van iemands eer”. En de basis die de condities bepalen om deze noodzakelijkheden te construeren, die gezien worden als fundamenteel voor het voortzetten van het menselijk leven (al-Hayyah al-Bashariyyah) zelf, daarom is er een algemene overeenstemming tussen de geleerden dat het beschermen van deze noodzakelijkheden het doel (al-Ghāyyah) van elke geopenbaarde Shari’a wet (shariah samāwiyyah).” Jasser Auda, Maqasid al-Sharia: ka-Falsafa li-lSharia al-islamiyya ruwiya manzumiyyah (Herndon: IIIT, 2012), 31-32.

[25] Jan van Reeth ziet deze nadruk op de totale Andersheid van God in de islam als de aanzet ziet tot de secularisering van de wereld, zie zijn: Kalam: Arabisch denken over God en Wereld(2011).

[26] Koran 4:171, 5:110, 15:29, 16:102.

[27] Lutf is het attribuut van God dat ieder mens ongedwongen aantrekt naar het goede.

[28] Lukas 1:5.

[29] Gabriel Said Reynolds, The Qur’ān and its Biblical Subtext (New York: Routledge, 2010), 130-136.

[30] Michel Cuypers, The Banquet: A Reading of the Fifth Sura of the Qur’an (Miami: Convivium Press, 2009), 431-432.

[31] Een punt waar Koranvers 4:171 al op doelt, en dit vers heeft het dus ook niet automatisch over de Drie-eenheid, maar eerder over tri-theïsmes. Zie Volf, Allah: Het antwoord van een christen, 139-146. En Sirry, voetnoot 18.

[32] Zie bv. Angelika Neuwirth’s werken hierover die dit prachtig bespreken: Islam as a Culture of Knowledge, https://en.qantara.de/content/interview-with-angelika-neuwirth-islam-as-a-culture-of-knowledge. En: Two Faces of the Qurān: Qurān and Muṣḥaf,http://journal.oraltradition.org/articles/download/25i?article=neuwirth. En: Locating the Quran in the Epistemic Space of Late Antiquity,http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/1879/19711.pdf.

[33] De term ‘een gezamenlijk woord’ komt uit Koranvers 3:64. Zie mijn artikel daarover: The Humanistic implications of Quran 3:64 for religious pluralism,https://www.academia.edu/8615265/The_Humanistic_implications_of
_Qur_an_3_64_for_religious_pluralism
.

Geplaatst in: Verdieping

RSSReacties (0)

Trackback URL

Geef een reactie

Spelregels:
Voordat reacties worden geplaatst, worden ze getoetst aan de volgende criteria:
  1. Wees kritisch: Reageer inhoudelijk en niet op de persoon en onderbouw je reactie zoveel mogelijk met argumenten. Verwijs waar mogelijk naar concrete feiten en/of voorbeelden.
  2. Wees verfrissend: Geef vooral originele, frisse reacties die een nieuwe of andere kijk op het onderwerp geven. Wees kort (maximaal 400 woorden), krachtig en blijf bij het onderwerp (ontopic).
  3. Wees genuanceerd: Generaliseer niet waar dat niet past. Vermijd zwart-wit voorstellingen en wij-zij denken. Discriminerende, beledigende en (be)dreigende uitingen zijn niet toegestaan.

Current month ye@r day *

  • Advertentie